Il y a trois ans, j’ai donné à Paris une conférence à laquelle j’avais donné un titre un peu provocant : « Faut-il être juif pour comprendre le Nouveau Testament ? ». Je montrais que l’Évangile n’est pleinement compréhensible que s’il est replongé dans son milieu et sa culture d’origine. Une bonne part des thèmes et des débats que rapporte le Nouveau Testament ne peuvent se comprendre qu’à l’intérieur du monde juif. L’Évangile se passe presque en totalité en terre d’Israël. Les Actes des Apôtres et les épîtres de Paul nous font rencontrer le monde juif de la Diaspora et son rapport avec le monde païen.
L’année suivante, à Jérusalem, un professeur de l’Université Hébraïque m’a donné une réplique amicale en donnant une conférence dont le titre inversait délibérément celui de la mienne : « Faut-il avoir lu le Nouveau Testament pour connaître le judaïsme ? » Et il répondait à sa propre question en montrant que le Nouveau Testament constituait une source d’information de première importance sur le judaïsme avant la destruction du Temple.
C’est ce que je vais illustrer maintenant par deux séries d’exemples. Je parlerai d’abord des usages et des institutions du judaïsme, puis des traditions d’interprétation de l’Écriture.
Usages et institutions.
J’emprunte mon premier exemple au collègue de Jérusalem qui se demandait s’il fallait avoir lu le Nouveau Testament pour connaître le judaïsme.
Dans le judaïsme, il est d’usage de donner son nom à l’enfant mâle le jour de sa circoncision. À quand remonte cette tradition ? J’ai interrogé à ce sujet un rabbin et un talmudiste. L’un et l’autre m’ont confirmé que c’était la tradition, mais que cette coutume ne faisait l’objet d’aucune halakha et qu’il n’en était pas question dans la Mishna. Or, cet usage est attesté deux fois de suite dans l’évangile de Luc, à propose de Jean-Baptiste et de Jésus : « Le huitième jour, ils vinrent pour la circoncision de l’enfant et ils voulaient l’appeler Zacharie comme son père. » (Lc 1,59). « Huit jours plus tard, quand vint le moment de circoncire l’enfant, on l’appela du nom de Jésus. » (Lc 2,21). Voilà donc un usage immémorial du judaïsme dont la première attestation se trouve dans le Nouveau Testament.
Mon deuxième exemple pourrait faire à lui seul l’objet d’une conférence et même d’une série de conférences. Je veux parler de la synagogue.
Les chrétiens sont souvent surpris quand on leur dit qu’il n’est jamais question de synagogue dans la Bible. La Bible ne connaît qu’un seul lieu de culte : le Temple de Jérusalem (au moins depuis Josias, au VIIe avant notre ère. Auparavant, il y en avait eu d’autres : Béthel, Silo, Gabaon…). À quand remontent les premières synagogues ? Quelle était la fonction de la synagogue dans l’antiquité ? Sur ce point, la principale source de renseignements est, de loin, le Nouveau Testament. Bien sûr, il est question de la synagogue dans les sources rabbiniques, mais leur mise par écrit est plus tardive.
Pour préparer cette conférence, j’ai consulté l’ouvrage collectif sur le peuple juif au premier siècle, publié sous la direction de deux historiens juifs israéliens [1]. Le chapitre sur la synagogue compte 37 pages et contient 55 références au Nouveau Testament. Le Nouveau Testament est notre source principale sur la présence de synagogues en Terre d’Israël et dans le monde juif de toute la Diaspora à la fin de la période du second Temple. Chaque fois que Paul arrive quelque part, comme en témoignent ses épîtres et les Actes des Apôtres, il se rend d’abord à la synagogue. Le Nouveau Testament confirme abondamment ce que l’on peut déduire d’autres sources : qu’au début de notre ère, la principale destination de la synagogue est la lecture de la Tora (Ac 13,15) ; qu’on s’y assemble principalement le samedi (Mt 12,1-12 ; Mc 1,21 ; 6,2 ; Lc 4,16.31 ; 6,6 ; 13,10 ; Ac 13,14 ; 17,1-2 ; 18,4) ; qu’on y fait la lecture des prophètes (Lc 4,17 ; Ac 13,15.27) ; que les femmes fréquentaient la synagogue (Lc 13,10-17 ; 17,4) ; qu’il y avait des synagogues en Galilée (Lc 4 etc.). Ce sont des choses qui nous sont plus ou moins familières, mais sur lesquelles notre principale source d’information, parfois même la seule, est constituée par les évangiles, les Actes des Apôtres et les lettres de Paul.
Un point moins connu sans doute, parce que nous imaginons spontanément la synagogue d’avant 70 sur le modèle de celle d’aujourd’hui : le Nouveau Testament nous permet d’affirmer qu’au début de notre ère, la synagogue était un centre communautaire plutôt qu’un lieu de culte. Dans le Nouveau Testament, le lieu de prière est le Temple. Pensons à la parabole du pharisien et du publicain qui « montaient au Temple pour prier » (Lc 18,10). On retrouve la même indication au sujet de Pierre et de Jean (Ac 3,1), ou de Paul (Ac 22,17). Dans le Nouveau Testament, on trouve plus de 60 fois le mot synagogue, et le seul verset qui associe prière et synagogue est Mt 6,5, qui stigmatise les hypocrites qui prient ostensiblement dans les synagogues et les carrefours !
Selon le Nouveau Testament, la synagogue est aussi le siège du tribunal et lieu d’exécution de la sentence (Mt 10,17 ; 23,34 ; Mc 13,9 ; Lc 12,11 ; 21,12).
Je relève encore dans le Nouveau Testament un autre point très important : la synagogue était très fréquentée par des non-juifs (Ac 13,14-16 ; 17,1-4.16-17). C’est un thème qui pourrait faire l’objet d’une conférence à lui seul. Il y avait tout un monde de païens sympathisants qu’on appelait les « craignant Dieu ». Sans franchir le pas de la conversion, et donc de la circoncision pour les hommes, ils croyaient au Dieu d’Israël, fréquentaient la synagogue, versaient des dons à la communauté… C’est un monde qui est très présent chez Luc, dans son évangile et dans les Actes des Apôtres. Peut-être parce que lui-même pourrait être issu de ce milieu.
Il nous rapporte même un épisode très intéressant, à propos de l’histoire de la guérison par Jésus de l’esclave d’un centurion de l’armée romaine. Le centurion a un serviteur qui est mourant et il envoie une délégation de notables juifs auprès de Jésus (un épisode très intéressant, puisqu’on y voit un païen recourir à la médiation de juifs pour entrer en contact avec Jésus). Les envoyés disent à Jésus : « Il mérite que tu lui accordes cela, car il aime notre nation et c’est lui qui nous a bâti la synagogue. » (Lc 7,4-5). C’est là un témoignage particulièrement important, puisqu’il est question d’un non-juif qui finance sur ses propres fonds la construction d’une synagogue. C’est une indication de première importance sur les relations entre juifs et païens en Galilée, et peut-être ailleurs, au début de notre ère.
L’intérêt majeur de ces références au Nouveau Testament est qu’elle se rapportent à une situation qui est antérieure à la ruine du Temple, et qu’elles confirment l’antiquité de traditions qui nous sont rapportées par des sources plus tardives, ou même qu’elles nous apportent des indications historiques qu’on ne trouve pas ailleurs.
Je ferai une remarque au passage : nos deux principales sources d’information sur la vie juive en Terre d’Israël avant 70, et les références majeures pour les historiens, israéliens et autres, sur cette période, sont le Nouveau Testament et Flavius Josèphe. Flavius Josèphe est un juif, mais c’est un traître, puisqu’il a changé de camp pendant la guerre et qu’il est passé du côté des Romains (c’est pourquoi il a pris le nom de Flavius). Ce sont les chrétiens qui l’ont sauvé de l’oubli. C’est dire que les deux sources essentielles sur l’histoire juive en terre d’Israël avant la destruction du Temple ont été conservées et transmises par les chrétiens.
On pourrait citer d’autres exemples. J’en donnerai encore un, pour montrer que nos sources d’information ne se limitent pas au Nouveau Testament, mais qu’on trouve aussi des informations très intéressantes chez les plus anciens des écrivains chrétiens.
Le jour de Kippour, d’après les indications de la Bible, on devait présenter au grand prêtre deux boucs, l’un qui sera immolé et l’autre qui sera envoyé dans le désert, le bouc émissaire. Le livre du Lévitique (ch. 16) ne donne pas plus de précisions sur les qualités de ces deux boucs. Dans la Mishna, on précise que les deux boucs doivent être semblables en taille, avoir coûté le même prix et avoir été achetés le même jour (Yoma 6,1). Ces précisions ne sont pas d’origine biblique, elles ont été ajoutées par la tradition juive. Or, le texte le plus ancien qui précise que ces deux boucs doivent être identiques n’est pas la Mishna, mais un texte chrétien du début du IIe siècle, l’Épître du Pseudo-Barnabé : « Les deux boucs doivent être semblables, de même apparence, de même taille » (VII,10). Voilà donc un usage juif qui est attesté par un auteur chrétien environ un siècle avant sa première mention dans une source juive. On retrouve la même indication un peu plus tard chez Justin, un auteur chrétien du milieu du deuxième siècle, qui parle de « deux boucs semblables » (Dialogue avec Tryphon, 40). J’ajoute que l’un et l’autre en donnent aussitôt une interprétation christologique. Je reviendrai brièvement là-dessus.
Évidemment, cette information sur l’usage de présenter deux boucs identiques ne remonte ni à la Mishna, ni à Barnabé ni à Justin, qui ont recueilli eux-mêmes les témoignages des juifs de leur temps. Elle remonte à l’époque où le Temple existait encore, avant l’an 70. Mais la confirmation écrite la plus ancienne de cet usage se trouve chez un chrétien, un siècle avant la Mishna ; ce qui confirme que cette tradition est bien antique et remonte, selon toute vraisemblance, à l’époque du Temple.
Traditions d’interprétation de l’Écriture.
Parlons maintenant des traditions d’interprétation de l’Écriture, un domaine dont je suis plus familier.
Il existe, dans l’antiquité juive, tout un monde de commentaires bibliques et d’amplifications du texte de l’Ecriture. On les trouve dans les recueils de midrashim, dans les targums et dans le Talmud. Les plus anciennes de ces sources n’ont pas pris leur forme définitive avant le milieu du IIIe siècle. Le Talmud est à peu près achevé vers la fin du Ve siècle et on trouve des recueils plus tardifs encore.
On sait que ces traditions ont été orales avant d’être écrites. Quand une tradition est rapportée, par exemple, dans une source du VIe siècle, cela ne veut pas dire qu’elle serait née à ce moment-là. Dans bien des cas, la tradition est antérieure de plusieurs siècles à la source qui la rapporte, mais il est souvent difficile d’en dater l’origine.
Or, il y a des cas où c’est le Nouveau Testament qui constitue le point de repère chronologique permettant d’affirmer que la source est ancienne.
J’en donnerai deux exemples.
Le premier se rapporte à la scène où Moïse, dans le désert, frappe le rocher pour en faire sortir de l’eau (Nb 21). Une tradition juive nous dit qu’à partir de ce moment-là, le rocher n’a plus quitté Israël et qu’il l’a accompagné jusqu’à l’entrée en Canaan. Il était devenu un rocher sphérique, qui descendait dans les vallées, montait sur les collines, s’arrêtait quand Israël s’arrêtait et repartait quand il repartait etc. Les plus anciennes des sources juives qui nous parlent de ce rocher mobile remontent au IIIe siècle, mais cette tradition est déjà attestée dans la première épître de Paul aux Corinthiens (10,4), qui a été écrite en l’an 55 ou 56 de notre ère, et où l’on peut lire : « Nos pères ont tous été sous la nuée (…), tous ont bu le même breuvage spirituel — ils buvaient en effet à un rocher spirituel qui les accompagnait… » (1Co 10, 1-4).
Je prends mon second exemple dans un poème liturgique pour la fête de Rosh-ha-Shana. Pendant les jours de pénitence qui précèdent Kippour, on invoque le mérite des patriarches pour demander le pardon des péchés. Ce poème, au contraire, rappelle les fautes de tous les ancêtres depuis Adam, pour dire que même les meilleurs avaient quelque chose à se faire pardonner. Il conclut par cette formule : « Si le feu prend au bois vert, que tremble le bois sec ! » Dans le contexte, le sens de la comparaison est clair : le bois vert représente les justes qui ont de bonnes œuvres à leur crédit, et le bois sec représente les pécheurs qui ne peuvent se prévaloir d’aucun mérite. Ce poème a été composé par un auteur du VIIe siècle, et la formule ne se trouve pas dans la littérature rabbinique. Les commentateurs juifs n’y trouvent aucun parallèle dans les midrashim et dans le Talmud. Or, on trouve la même formule dans l’évangile de Luc (23,31), ce qui prouve qu’elle était déjà connue à l’époque du Nouveau Testament. Dans ce cas, le Nouveau Testament nous fait remonter six siècles plus haut que le poème liturgique. Ce qui prouve que des traditions rapportées par des sources tardives peuvent être en réalité beaucoup plus anciennes. Cet exemple présente en outre l’intérêt de montrer qu’il peut y avoir un éclairage réciproque entre les traditions juive et chrétienne : tandis que le poème liturgique nous permet de comprendre le sens de la formule, qui serait douteux sans cela, l’évangile de Luc nous permet d’affirmer que cette comparaison était déjà connue six siècles avant sa première attestation écrite dans une source juive.
Un exemple encore, quoique d’un genre un peu différent, pour montrer que le Nouveau Testament est une source importante pour l’histoire juive. Je lisais récemment une critique d’un livre de Shlomo Sand [2], ouvrage que je n’ai d’ailleurs pas lu. Selon cette critique, Sand affirmerait que l’expression « Terre d’Israël » ne serait pas attestée dans la littérature rabbinique avant le IIe siècle. Si Shlomo Sand avait lu le Nouveau Testament, il y aurait trouvé deux fois la formule « Terre d’Israël » (gè Israel), dans l’Évangile de Matthieu, dans un passage manifestement inspiré d’un verset de l’Exode [3] : « Hérode mort, voici que l’Ange du Seigneur apparaît en songe à Joseph, en Égypte, et dit : “Lève-toi, prends avec toi l’enfant et sa mère, et va en terre d’Israël ; car ils sont morts, ceux qui en voulaient à la vie de l’enfant.” Lui, se levant, prit avec lui l’enfant et sa mère, et entra en terre d’Israël. » (Mt 19-21). On peut penser que si Matthieu emploie cette expression, il ne l’a probablement pas inventée lui-même.
Je prendrai un dernier exemple, non plus dans le Nouveau Testament, mais une fois de plus dans Justin, à propos d’une tradition sur un passage de la Genèse. C’est la scène ou Jacob, qui revient d’exil, prie avant de passer le Jourdain (Gn 32,11). Il dit dans cette prière : « C’est avec mon bâton que j’ai traversé ce Jourdain. » D’après le contexte, le sens évident de cette phrase est que Jacob, en partant pour l’exil, n’avait pour toute possession que son bâton, alors qu’il est devenu très riche pendant les vingt ans qu’il a passés loin de son pays. Osty, qui traduit pourtant aussi littéralement que possible, a rendu ainsi cette phrase : « Je n’avais que mon bâton quand j’ai traversé ce Jourdain. » Dans le midrash Tanhuma, dont la rédaction définitive n’est sans doute pas antérieure au VIIIème siècle, on trouve une tout autre interprétation : « Il toucha le Jourdain de son bâton, le Jourdain se fendit pour lui et il traversa. » La formule biblique « avec mon bâton » est ici interprétée dans le sens de « à l’aide de mon bâton ». Le passage du Jourdain par Jacob-Israël préfigure ainsi le passage de la mer Rouge et celui du Jourdain par le peuple d’Israël au temps de Josué. On trouve la même tradition dans Rachi, au XIe siècle, mais on ne la trouve, sauf erreur, dans aucune des sources juives anciennes : Genèse Rabba, targums palestiniens, Flavius Josèphe, Pseudo-Philon.
Si nous n’avions que les sources juives, nous devrions dire que cette interprétation est née au Moyen-Âge. Or, on la trouve, une fois de plus, au milieu du IIe siècle, chez Justin, qui dit à Tryphon : « C’est encore avec son bâton que le même Jacob se vanta d’avoir traversé le fleuve. » (Dialogue… 86) [4]. Il faut donc attendre le huitième ou peut-être même le neuvième siècle pour trouver dans la littérature juive un témoignage écrit d’une tradition rabbinique attestée six siècles plus tôt par un auteur chrétien. Justin enchaîne d’ailleurs sur une interprétation chrétienne en disant que ce bâton est la figure de la croix du Christ (comme Paul, de son côté, avait dit que le rocher était le Christ). Même si c’est pour développer une apologétique chrétienne, comme Barnabé l’avait fait à propos des deux boucs de Kippour, il atteste indirectement l’antiquité d’une tradition rabbinique.
Tout cela m’amène à dire, et ce sera ma conclusion, que la tradition chrétienne est dépositaire d’une partie de la mémoire d’Israël. Chacun des deux, le juif et le chrétien, détient une partie de l’héritage de l’autre. Malgré la rupture, nous avons un patrimoine commun et nous sommes dépendants les uns des autres pour connaître nos histoires respectives. Et donc, pour reprendre ce que je disais en commençant, que la relation entre juifs et chrétiens est loin d’être à sens unique : si le chrétien est dépendant du juif pour connaître ses propres origines, il est aussi dépositaire d’une tradition qui peut aider le juif à mieux connaître sa propre histoire.
J’ai commencé en disant qu’il fallait nuancer la formule selon laquelle le chrétien a besoin du juif et non l’inverse. Je ne dirai pas maintenant que le juif a besoin du chrétien. Je dirai plutôt qu’il faut éviter de se demander qui a besoin de qui, et ne pas penser la relation en termes utilitaires. Bien entendu, le dialogue ne peut que nous enrichir les uns et les autres et nous le savons, mais il sera d’autant plus fécond que nous chercherons d’abord à nous connaître et à nous comprendre mutuellement de manière désintéressée, et non en vue du bénéfice que nous souhaiterions en tirer.
Michel Remaud , Mars 2013
